+++++++++++++ ج35-غلط بودن بحث ازصحيح و اعمّ - mojtabatehrani.ir
تهران۱۳۹۶/۰۳/۰۷
اذان صبح:۰۳:۰۹
طلوع آفتاب:۰۴:۵۱
اذان ظهر:۱۲:۰۲
غروب خورشید:۱۹:۱۲
اذان مغرب:۱۹:۳۳

     

ج۳۵-غلط بودن بحث ازصحيح و اعمّ

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم؛ بسم الله الرحمن الرحیم؛
 
بحث ما در مبحث صحیح و اعم راجع به کیفیّت تصویر قدر جامع در عبادات بود. چند تصویر در این باره نقل کردیم. یکی از این صورت­ها، صورتی بود که مرحوم آقای آخوند(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) تصویر فرموده بودند که گفتیم این تصویر تمام نیست. مرحوم آقای نائینی گفتند اصلاً احتیاجی به تصویر قدر جامع  نداریم و مرحوم آقای آقاضیاء هم خواستند مشکل‌شان را با حصّه حل کنند که آن هم نشد. امّا مرحوم آقای شیخ ‌محمّد حسین(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) هم در حاشیه کفایه تصویری ارائه می‌کنند.
بررسی و نقد نظر مرحوم شیخ ‌محمّد حسین در تعیین قدر جامع
ایشان ابتداءً جامع ذاتی مقولی و جامع عنوانی اعتباری را رد می‌کنند و می‌فرماید تصویر این دو قدر جامع صحیح نیست؛ همان­طور که مرحوم آقای آقاضیاء هم این دو تصویر را رد کردند. در ادامه می‌فرماید تحقیق این است که سنخ ماهیّات و سنخ وجود عینی که حیثیّت ذاتی آن حیثیّت طرد عدم است، در مسأله سعه و اطلاق متعاکس هستند. سعه ماهیّات در جهت ضعف و ابهام است؛ ولی سعه وجود عکس آن است؛ یعنی سعه وجود حقیقی از طرف فعلیّت او است و لذا به تعبیر ایشان در طریق و سمت ماهیّات، هر قدر ضعف و ابهام در معنا اکثر و زیاد‌تر باشد، اطلاق و شمول آن معنا اوفر است.
ولی در سمت وجود هر قدر وجود اشد و اقوی باشد، اطلاق و سعه آن هم اعظم و اتمّ است.
بعد ایشان می‌فرماید حال اگر ضعف و ابهام ماهیّتی از ماهیّات حقیقیّه به لحاظ طواری و عوارض ذات باشد، - با حفظ آن ماهیّت - اقتضای وضع لفظ برای آن ماهیّت ـ به­طوری­که آن لفظ شامل آن ماهیّت و تفرّقات آن ماهیّت بشود این است ـ این است که واضع آن ماهیّت را در غایت ابهام لحاظ کند؛ چون هر چقدر ابهام این ماهیّت بیشتر باشد، اطلاق و شمول آن هم اوفر است.
مثلاً اگر بخواهیم لفظ صلاة را برای ماهیّت صلاة که مؤتلفه از عدّه‌ای امور است و از نظر کم و کیف، زیاد و کم می­شود وضع کنیم و بخواهیم همه این تفرّقات را در بر بگیرد، باید این ماهیّت را مبهم و در غایت ابهام لحاظ کنیم. در این صورت است که لفظ صلاة، صلاة مع‌القیام یا فاقد قیام، دارای قعود یا فاقد قعود، صلاة بدون سوره یا با سوره را شامل می­شود.
در واقع ایشان آن مقدمّه چینی را انجام داد تا به این نتیجه برسد. مقدّمه ایشان این بود که هر چه ابهام ماهیّت بیشتر باشد، سعه و اطلاق آن بیشتر است.
در ادامه ایشان می‌فرماید پس برای این­که این ماهیّت شامل تمام تفرّقات شود باید به نحو مبهم و در غایت ابهام لحاظ شود و به همین دلیل لفظ برای آن ممکن نیست، مگر به سبب معرّفیّت بعضی عناوین غیر منفکّه از آن ماهیّت.
اگر دقّت کنید ایشان تمرکز بحث را از خود ماهیّت خارج کرد و فرمود باید یک عنوانی را در نظر بگیریم که معرِّف آن باشد.
بعد هم مثال می‌زنند و می­فرماید به دلیل این­که خمر، از حیث اتّخاذ از موادّ مختلفه ـ خمر را از عنب یا از تمر می‌شود گرفت ـ ، از نظر رنگ و طعم و از نظر مرتبه اسکار مختلف می‌شود و مایعی مبهم می­باشد،  پس وضع لفظ خمر برای مایعی خاص ممکن نیست، مگر به معرّفیّت مسکریّت.
تمام حرف ایشان در همین نکته است که ما نمی­توانیم این مایع را توصیف کنیم، مگر به معرّفیّت بعضی از عناوین غیر منفکّه از آن که آن عنوان در باب خمر مسکریّت است که هیچ­گاه از خمر منفک نمی­شود. پس به معرِّفیّت مسکریّت ما می­توانیم آن ماهیّت را لحاظ کنیم، بدون این­که خصوصیّات آن مایع هم تفصیلاً لحاظ شود.
این مسأله را درباره نماز هم تطبیق می­دهند. می­فرماید ما خود نماز را نمی­توانیم تعریف کنیم؛ لذا سراغ بعضی از عناوینی که از صلاة منفک نمی­شوند می­رویم و به وسیله آنها نماز را تعریف می­کنیم.
در مثل صلاة می­فرماید به دلیل این­که بین مراتب آن کمّاً و کیفاً اختلاف شدید وجود دارد، لذا لفظ صلاة باید برای سنخ عملی که معرّف آن است وضع شود.
این همان حرف‌های آقای آخوند است که می­فرمود عبادتی مانند نماز را باید به وسیله آثاری مانند نهی از فحشاء و منکر شناخت.
بلکه ایشان می‌فرماید عرف از شنیدن لفظ صلاة منتقل نمی‌شود مگر به سنخ عمل خاصّ مبهم.
بله! از این جهت و از این حیث که این عملی است که در اوقات خاصّ مطلوب است، مبهم نیست.
بعد ایشان تقریباً یک استدارکی هم می‌کند؛ می­فرماید این معنایی که ما ارائه دادیم غیر از معنای نکره است؛ چون در نکره یک خصوصیّت بدلیّت اخذ شده است؛ ولی در این معنای صلاتیّت، خصوصیّت بدلیّت اخذ نشده است. پس نباید تصوّر شود که این معنا مانند معنای نکره است. در نکره خصوصیّت بدلیّت اخذ شده، ولی در اینجا خصوصیّت بدلیّت هم اخذ نشده است.[1]
تا اینجا فرمایشات ایشان را نقل کردیم. از این اصطلاحاتی که ایشان به کار برده­اند نباید هراسی داشت: این­که ایشان می­فرماید ماهیّات هر چه ابهام بیشتری داشته باشند اطلاق آنها بیشتر است و وجود هر چه سعه بیشتری داشته باشد، شدّت آن اقوام و اتمّ است.
بعد هم سراغ ماهیّات می‌رود و می­فرماید یک سری ماهیّاتی وجود دارند که ما اینها را نمی­توانیم تعریف کنیم مگر به معرّفیّت یکی از خواصّ آنها که همه افراد آن ماهیّت مشترک در آن هستند و ما به معرّفی این خصوصیّت، لفظ را به ازاء آن ماهیّت وضع می­کنیم.
بعد هم در آخر هم می‌فرماید که نظیر این مطلب را مرحوم ملّاصدرا هم در ماهیّات ملتزم شده است.
من خلاصه فرمایشات ایشان را بیان کردم.
خب! مثل این‌که آقای آخوند هم همین فرمایش را فرمودند!
امّا پاسخی که می­توان به ایشان داد این است که ماهیّات بر دو قسم است:  
قسم اوّل: یک قسم ماهیّاتی است که اصلاً هیچ ابهامی در مقام ذات آنها نیست.
لذا این­که ایشان فرموده­اند هر چه ابهام ماهیّت بیشتر باشد اطلاق آن بیشتر است به طور مطلق صحیح نیست.
 قسم دوم: یک قسم ماهیّاتی داریم که در مقام ذات آنها ابهام وجود دارد. آقایان مثالی که برای این قسم از ماهیّات بیان می­کنند فرد مردّد است.
به تعبیر آقای شیخ ‌محمّد حسین، نکره­ که خصوصیّت بدلیّت در آن اخذ شده است. این هم ماهیّتی است که دارای فرد مردّد می­باشد. مثلاً صاعٌ مِنَ الصُّبره، فردی مردّد است.
ایشان که این قسم دوم را رد کردند و گفتند خیال نکنید که موضوعٌ‌له ما نحن فیه مانند نکره است که در آن بدلیّت اخذ شده باشد. هیچ کس قبول نکرده است که موضوعٌ­له الفاظ از این قسم باشد.
بنا‌بر‌این ما نحن فیه باید از اقسام ماهیّات نوع اوّل باشد؛ چون ما دو قسم ماهیّت بیشتر نداریم و قسم دیگری متصوّر نیست. در یک قسم از اقسام ماهیّت هیچ ابهامی وجود ندارد و در یک قسم دیگر که مانند نکره است، ابهام وجود دارد که شما نپذیرفتید که موضوعٌ­له الفاظ از این قسم باشد.
پس شما باید بپذیرید که ما نحن فیه از قسم اوّل است؛ یعنی به تعبیر آقایان یک کلّی متواطی­ای باشد که بر جمیع افراد خود صدق کند. این کلّی متواطی، باید در مقام جامعیّت ذات خود یک امر متعیّنی باشد و اگر ابهامی دارد، این ابهام به لحاظ آن طواری و عوارض باشد؛ یعنی در ذات آن ابهامی نباشد. همان‌طور که ایشان خودشان هم گفتند.
حال این جامعی که ایشان فرض کردند یا باید از عناوین خارجیّه باشد یا باید از مقولات باشد. ایشان هر دو را رد کردند و فرمودند قدر جامع نمی­تواند هیچ­کدام­یک از این دو باشد.
خب! سؤال ما از ایشان این است که ممکن است بفرمایید این قدر جامع چیست.
ایشان قدر جامع را موکول کرده‌اند به معنایی که مبهم است؛ یعنی به امر مجهول. تمام شد. ایشان برای تعیین قدر جامع ‌چیزی تحویل ندادند. آن مقدّمات را درست کردند؛ ولی برای جامع چیزی تحویل ندادند و نفرمودند که قدر جامع چیست.
در مثالی هم که در باب خمر زدند یک مغالطه کردند. ایشان گفتند خمر از نظر اتّخاذ از عنب و تمر مبهم است؛ یعنی ابهام در ماهیّت آن نیست.
این ابهام مربوط به تسمیه اسم خمر است؛ یعنی خمر برای یک مسمّایی که از مادّه خاصّه‌ای باشد وضع نشده است. لذا هر مادّه­ای ‌از مواد، اگر به صورت نوعیّه خمریّت متلبّس شود، نام خمر را بر آن می­گذاریم. چون خود خمر یک صورت نوعیّه دارد؛ یعنی از حیث مادّه لابشرط است و خمر را از انگور بگیرید یا از خرما بگیرید، باز هم خمر است؛ لذا از نظر مادّه لابشرط است.
امّا درباره صورت خمر باید عرض کنیم که خمر یک صورت خاصّ خود را دارد که هر موجودی به این صورت در‌آید موسوم به اسم خمر است.
البتّه امکان دارد چیزی از نظر مادّه لابشرط باشد و از نظر هیئت هم لا بشرط باشد.
مثلاً خانه از نظر مادّه لابشرط است. اتّفاقاً از نظر هیئت هم لا بشرط است. ولی خانه به هر نحوی که باشد  می‌فهمیم که خانه است. ماشین، ماشین است. پس ممکن است شیئی از نظر مادّه و از نظر هیئت لابشرط باشد؛ خانه آجری داریم، گلی داریم، سیمانی داریم، آهنی داریم، چوبی داریم. اینها مربوط به مادّه آن است. از نظر هیئت هم مربّع داریم، مستطیل داریم، زوزنقه داریم. امّا خانه، خانه است. آیا در آن ابهامی وجود دارد؟ خیر. خبری از ابهام نیست.
لذا در باب خمر باید عرض کنم که خمر صورتی برای خود دارد؛ اگر چه از نظر مادّه‌اش لابشرط است.
غرض من از طرح این نکته آن بود که عرض کنم ایشان درباره قدر جامع چیزی تحویل نداده است و این­که فرمودند ماهیّت اگر در غایت ابهام تصوّر شود، شمول آن بیشتر است، ربطی به بحث ما ندارد.
بنا‌بر‌این ایشان هم مثل بقیّة آقایان در اینجا چیزی تحویل نداده است.
نظر مرحوم امام درباره تعیین قدر جامع
مقدّمات بحث:
امّا استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) با مقدّماتی وارد این بحث می‌شود که من چند مقدّمه را عرض می‌کنم.
مقدّمه اوّل: مصبّ بحث این است ما می‌خواهیم یک قدر جامعی در نظر بگیریم و تصویر کنیم که کمّاً و کیفاً قابل انطباق بر افراد مختلف باشد. لذا مرتبه فرض قدر جامع، بر مرتبه انتزاع صحّت و فساد مقدّم است. اگر در خاطر داشته باشید ما گفتیم صحّت و فساد امری انتزاعی است که از تطبیق مأمورٌ‌به با مأتیٌّ‌به انتزاع می­شود.
معنای آن این است که یک عملی در خارج تحقّق پیدا کرده است، اگر این عمل با آن‌چه مأموریّت داشتید انجام بدهید موافق بود، اینجا عقل در محیط شرع صحّت را انتزاع می‌کند؛
انتزاع صحّت و فساد در محیط عقلاء را هم توضیح دادیم. در محیط عقلاء اگر آنچه در خارج محقّق شده با آنچه عقلاء اعتبار کرده­اند مطابق بود، عقل انتزاع صحّت می­کند و اگر مؤافق نبود انتزاع فساد می­کند.
پس ما صحّت و فساد در محیط شرع و محیط عقلاء را توضیح دادیم.
بر اساس این تفسیری که کردیم، بعضی از این شرائطی که از عواض وجود شیئ هستند، از موضوعٌ‌له خارج می‌شوند. به دلیل این­که مرتبه فرض جامع بر انتزاع صحّت و فساد متقدّم است. چون خود صحّت و فساد از آن عمل خارجی انتزاع می‌شوند.
بنابراین اموری که از عوارض وجود خارجی هستند، از دایره آن قدر جامع خارج‌ بوده و نمی‌شود اینها را جزء موضوعٌ­له به شمار آورد.
مثلاً اگر بخواهیم این موضوع را در عبادتی مانند نماز تطبیق دهیم باید عرض کنیم که قصد به امر، ابتلاء به مزاحم، اجتماع امر و نهی، همه از عوارض وجود خارجی نماز هستند؛ مثلاً اگر وجود خارجی را در نظر نگیریم، امر به صلاة تعلق گرفته و نهی هم به غصب و این دو امر و نهی اصلاً و ابداً هیچ برخوردی با هم ندارند. بلکه در عالم خارج این اتّفاق افتاده است که در خانه غصبی مجبور به نماز خواندن شویم و این مسأله ربطی به مسأله تعلّق امر و نهی ندارد.
بنابراین یک سنخ از این شرایطی که شما مطرح کردید و آنها را در حکم به صحّت و فساد یک عبادت دخیل دانستید، مربوط به شرایط خارجی هستند و اصلاً هیچ ارتباطی به مرتبه فرض جامع ندارند. لذا همه اینها از حریم نزاع خارج‌اند.
مقدّمه دوم: صحّت و فساد، نه در محیط تشریع و نه در محیط عقلاء، از امور اضافی نیستند و این، امر مسلّمی است؛ یعنی این­طور نیست که شیئ واحد را بتوانیم از یک حیث صحیح و از حیث دیگر فاسد بدانیم. بلکه امر صحیح و فاسد دائر مدار وجود و عدم است و صحّت و فساد یا بر شیئی تصدیق می­کند و یا تصدیق نمی­کند. وقتی مأتیٌ­به با مأمورٌبه مقایسه می­شود، این صحّت و فساد یا انتزاع می­شود و یا انتزاع نمی­شود. پس این­طور نیست که بتوانیم از جهتی صحّت را انتزاع کنیم و از جهتی فساد را.
در طبایع حقیقیّه و در امور تکوینیّه می‌توان این­طور تلّقی کرد؛ یعنی مثلاً یک هندوانه یا خربزه را در نظر بگیری و نصف آن کرم خورده باشد و نصف آن هم درست باشد.
امّا در این امور اعتباری نمی­توان این­چنین تلقی نمود. یعنی صحّت و فساد اموری اضافی و نسبی نیستند. نمی­توان گفت بعضی از صلاة صحیح بود و بعض آن صحیح نبود. نمی­توان گفت از حیثی صحیح است و از حیثی باطل است؛ بلکه یا همه آن صحیح است و یا همه آن باطل است. اینجا جای این حرف‌ها نیست. امر آن بین وجود و عدم دایر است.
مقدّمه سوم: با توجّه به دو مقدّمه قبل که شرائط وجودی خارج از مصبّ بحث و نزاع هستند و صحّت و فساد هم اموری نسبی و اضافی نیستند، آیا می­توان گفت موضوعٌ‌له، مسمّی یا مستعملٌ‌فیه الفاظ عبادات ـ بر طبق نظرات مختلفی که در این باره مطرح شده است ـ بر آنچه که اعمّی یا صحیحی می­گوید قابل انطباق است؟ آیا می­شود در اینجا چنین تصویری کرد؟ در جواب باید بگوییم خیر.
زیرا وقتی قرار شد امور خارجیّه از حریم نزاع خارج شوند، چاره­ای جز این وجود ندارد که قدر جامعی که می­خواهیم در مقام تصوّر کنیم، فقط منطبق با آن نظری باشد که اعمّی­ها قائل به آن هستند. لذا قول به این­که الفاظ عبادات برای معانی صحیحه وضع شده­اند، صحیح نمی­باشد.
بنابراین به تعبیر دیگر اصلاً بحث از صحیح و اعم غلط است. اصلاً بحث از این غلط است که شما بگویید آیا الفاظ عبادات یا موضوعٌ­له آن جامع، برای معانی صحیحه وضع شده­اند یا برای معانی اعم از صحیحه و فاسده. بلکه قدر جامع همان چیزی می­شود که اعمّی قائل به آن است و اصلاً مسأله صحّت و فساد در باب جامع مطرح نیست؛ چون همیشه فرض و تصویر جامع متقدّم بر مسأله صحّت و فساد است.
تا اینجا امیدورم مطلب روشن شده باشد.
ما تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که اصلاً مسأله صحّت و فساد و بحث صحیحی و اعمّی که آقایان مطرح کردند بحث درستی نیست و باید آن را کنار گذاشت. پس ما پرونده بحث صحیح و اعم را بستیم.
لذا باید برویم از ابتدا این مبحث را بررسی کنیم که موضوعٌ‌له الفاظ در این مرکّبات اعتباریّه چیست. چون ترکیب این عبادات مانند صلاة که مرکّب از اموری می­باشد، اعتباری است و حقیقی نیست و اگر وحدتی هم دارند اعتباری است و حقیقی نیست. در اینجاست که بحث مرکبّات اعتباری مطرح می‌شود.
اقسام لحاظ در مرکّب اعتباری
هر مرکّب اعتباری که مشتمل بر مادّه و هیئت است را از نظر لحاظ و با توجّه به هیئت و مادّه­اش، به چهار نحو می­توان لحاظ کرد:
لحاظ اوّل: در مادّه یک کثرت معیّنه لحاظ شود که به اصطلاح از نظر لحاظ مادّه، به شرط شیئ است. مانند عشره که از نظر مادّه به شرط شیئ است؛ یعنی اگر یک واحد از آن کم شود، می­شود تسعه؛ یعنی یک چیز دیگری می­شود. اگر یک واحد هم به آن اضافه شود، باز هم یک چیز دیگر می­شود. لذا این عشره مرکّب از ده واحد است و از نظر مادّه بشرط شیئ لحاظ شده است. امّا فقط از نظر مادّه این­طور است و هیئت آن هر­طور که می­خواهد باشد، به آن کاری نداریم.
لحاظ دوم: هیئت خاصّه لحاظ شود؛ یعنی از نظر هیئت بشرط شیئ، ولی از نظر مادّه لا بشرط باشد. لذا مادّه فانی در هیئت است؛ یعنی در اینجا مادّه خاصّه مورد نظر نیست، بلکه هیئت خاصّه مورد نظر است.
لحاظ سوم: هم مادّه بشرط شیئ باشد و هم هیئت. در مرکّبات هم این امر امکان دارد. این­طور نیست که ممکن نباشد هر دو بشرط شیئ باشند.
لحاظ چهارم: هر دو لابشرط باشند؛ یعنی یک مرکّب اعتباری چه از نظر مادّه و چه از نظر هیئت، لابشرط باشد. مثال آن را هم همین الآن زدیم، خانه. این هم از نظر مادّه لابشرط است و هم از نظر هیئت. از نظر مادّه گفتیم هر چه می‌خواهد باشد، سیمانی باشد، سنگ باشد، خشت باشد. هر چه می‌خواهد باشد.
هیئت آن هم همین­طور است؛ یعنی از نظر هیئت هم لابشرط است.
حالا بحث ما در اینجا در باره این موضوع است که عباداتی مانند صلاة که جزء مرکّبات اعتباریّه محسوب می­شود و دارای یک مادّه و یک هیئت است، از نظر هیئت و مادّه چه طور لحاظ شده است؟ بشرط شیئ است یا لابشرط و اگر لابشرط است، این لابشرطیّت در مادّه است یا هیئت یا اعمّ از مادّه و هیئت؟
ما تازه رسیده‌ایم اوّل بحث. بحث صحیح و اعمّی را کنار گذاشتیم. این شد یک بحث اساسی و ما سراغ این بحث می‌رویم و از خودمان هم جعل نمی‌کنیم. این بحث را از خود شارع می‌گیریم؛ یعنی می­خواهیم بدانیم شارع این مرکّب را چگونه اعتبار کرده است. می­گوییم در استعمالاتی که شارع کرده است، چه چیزی را مستعملٌ‌فیه الفاظ عبادات در نظر گرفته است. کدام مسمّی را به این اسم نام برده است؟
 


[1].  «و التحقيق أنّ سنخ المعاني و الماهيّات و سنخ الوجود العيني الّذي حيثية ذاته حيثية طرد العدم في مسألة السعة و الإطلاق متعاكسان فانّ سعة سنخ الماهيّات من جهة الضعف و الإبهام، و سعة سنخ الوجود الحقيقي من فرط الفعليّة، فلذا كلّما كان الضعف و الإبهام في المعنى أكثر كان الإطلاق و الشمول أوفر، و كلّما كان الوجود أشد و أقوى كان الإطلاق و السعة أعظم و أتمّ فان كانت الماهيّة من الماهيّات الحقيقة كان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطواري و عوارض ذاتها مع حفظ نفسها كالإنسان مثلا فانه لا إبهام فيه من حيث الجنس و الفصل المقومين لحقيقته و إنّما الإبهام فيه من حيث الشكل و شدة القُوى و ضعفها و عوارض النّفس و البدن حتى عوارضها اللازمة لها ماهيّة و وجوداً، و إن كانت الماهيّة من الأمور المؤتلفة من عدة أمور بحيث تزيد و تنقص كماً و كيفاً، فمقتضى الوضع لها بحيث يعمّها مع تفرّقها و شتاتها أن تلاحظ على نحو مبهم في غاية الإبهام بمعرفيّة بعض العناوين الغير المنفكة عنها، فكما أنّ الخمر مثلا مائع مبهم من حيث اتّخاذه من العنب و التمر و غيرهما، و من حيث اللون و الطعم و الريح، و من حيث مرتبة الإسكار، و لذا لا يمكن وصفه أراد إلاّ لمائع خاصّ بمعرفيّة المسكريّة من دون لحاظ الخصوصيّة تفصيلاً بحيث إذا أراد المتصوِّر تصوّره لم يوجد في ذهنه إلاّ مصداق مائع مبهم من جميع الجهات إلاّ حيثيّة المائيّة بمعرفيّة المسكريّة، كذلك لفظ الصلاة، مع هذا الاختلاف الشديد بين مراتبها كماً و كيفاً لا بد من أن يوضع لسنخ عمل معرّفه النهي عن الفحشاء أو غيره من المعرّفات، بل العرف لا ينتقلون من سماع لفظ الصّلاة إلاّ إلى سنخ عمل خاص مبهم إلاّ من حيث كونه مطلوباً في الأوقات الخاصّة، و لا دخل لما ذكرناه بالنكرة فانّه لم يؤخذ فيه الخصوصيّة البدليّة كما أخذت فيها و بالجملة الإبهام غير ترديد. و هذا الّذي تصورناه في ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتي مقولي و جامع عنواني و من دون الالتزام بالاشتراك اللفظي مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعيّناً».  نهايةالدراية، ج: 1، ص: 64