+++++++++++++ ج122-محل بازگشت شروط در اوامر - mojtabatehrani.ir
تهران۱۳۹۶/۰۲/۱۰
اذان صبح:۰۳:۴۱
طلوع آفتاب:۰۵:۱۳
اذان ظهر:۱۲:۰۲
غروب خورشید:۱۸:۵۰
اذان مغرب:۱۹:۰۹

     

ج۱۲۲-محل بازگشت شروط در اوامر

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم؛
 
محل بازگشت شروط در اوامر

مروری بر مباحث گذشته
گفته شد مرحوم آقای آخوند(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در امر سوّم از اموری که در بحث مقدّمة واجب مطرح می‌فرمایند، وارد بحث تقسیم واجب میشوند که جلسه گذشته مطالبی را درباره آن عرض کردم. تقسیم اوّلی را که ایشان مطرح می‌‌فرمایند این است که واجب بر دو گونه تقسیم میشود: واجب مطلق و واجب مشروط.
ایشان در اینجا دو مطلب را بیان می‌فرمایند؛ یکی این که میگویند: «ظاهر این است که اصولی‌ها اصطلاح جدیدی در لفظ مطلق و مشروط ندارند، بلکه این الفاظ را در همان معنای عرفی خودشان یا به عبارتی «بما ‌لهما ‌من ‌المعنا ‌العرفی» استفاده می‌کنند».[1]
مطلب دیگر این است که می‌فرمایند: «ظاهر این است که این دو وصف، یعنی اطلاق و اشتراط، دو وصف اضافی هستند، نه حقیقی».[2] یعنی هر قیدی که واجب، به آن قیاس شود از دو حال خارج نیست؛ یا نسبت به آن قید، مشروط است یا اینکه مطلق است. گرچه ممکن است که واجب، نسبت به یک «قید خاص» مطلق باشد ولی ممکن است که نسبت به قید آخر «مشروط» باشد. این یک تنظیر است که اطلاق و تقیید در باب مطلق و مقیّد همین‌طور است.
ایشان می‌فرماید: «و ‌الّا ما واجب مطلق و بدون اضافه، به طور مطلق نداریم». چون هر تکلیفی یک شرایط کلّی دارد و ما تکلیفی نداریم که در آن هیچ شرطی نباشد. مثلاً شرط «بلوغ، عقل و علم» در همه تکالیف و شرط «قدرت» در بسیاری از آنها وجود دارد که از این شرایط، با عنوان «شرائط عامّة تکلیف» تعبیر شده است. در نتیجه اطلاق و اشتراطی که مورد بحث ما است، دو وصف اضافی است و از اوصاف حقیقی نیست.[3]
حالا من وارد بحث شده و چند بحث را مطرح می‌کنم.
بحث اوّل؛ محل بازگشت قیود و شروط در اوامر
یکی اینکه آیا قیودی که به صورت شرط در یک کلام که هیأت إفعل و صیغه امر در آن به کار رفته است، به مفاد هیأت برگشت میکند؟ آیا قیود و شروط، «هیأت» را تقیید می‌کند و در مفاد آن تصرّف می‌کند؟ به تعبیر دیگر، آیا دایره معنای هیأت با قیود تضییق میشود یا دایره معنای مادّه؟ یا آنکه مجموع مرکّب مفاد جمله جزا به وسیله قید، تغییر میکند؟ مفاد جملة جزاء همان مرکّب و مجموع هیأت و مادّه است. قید به کدام یک از اینها بر میگردد؟
پس معلوم می‌شود که در اینجا سه حالت، به صورت خودکار درست شد:
1.      اینکه قیود به هیأت برگردد،
2.      اینکه قیود به ماده برگردد و
3.      شرط به مجموع هیأت و ماده برگردد.
حالا که این سه تصویر درست شد، هر کدام از آنها را بررسی میکنیم.
بررسی معنای تصویر اوّل
اوّل؛ اگر این قید به هیأت برگشت کرده و قید هیأت باشد، وجوب مشروط می‌‌‌‌‌‌‌شود. مثلاً درباره «إن‌ استطعت ‌‌فحجّ» می‌‌‌‌‌‌‌بینیم که «حجّ» صیغه افعل و هیأت امر است، ماده این قضیه نیز همان «حج رفتن» است. استطاعت اگر به مفاد هیأت برگشت کند، استطاعت شرط وجوب می‌شود، یعنی «وجوب حج» منوط به «وجود استطاعت» است. تا وقتی که استطاعت نیامده وجوبی در بین نیست. این در جایی است که قید به، مفاد هیأت حکم برگردد.
بررسی معنای تصویر دوم
دو؛ اگر این قید برای مادّه باشد، معنای این جمله این است که «طلب» مطلق است، چون قید به آن نخورده و مشروط نیست. پس ماده مشروط بوده و مقیّد به چیزی است، مادّه هم همان «حج رفتن» است نه «وجوب». پس «حج صادر از مستطیع» واجب است. ما درباره واجب بودن هیچ قیدی نداریم و وجوب مطلق است، امّا حج رفتن، مقیّد به استطاعت شده است. لذا مکلّف باید استطاعت را تحصیل کند تا بتواند این امر را اتیان نماید، چون «حجّ صادر از مستطیع» واجب است.
بررسی معنای تصویر سوم
صورت سوّم؛ این است که ما مرجع قیود را «مجموع مرکّب از مادّه و هیأت» بدانیم که «مفاد جملة جزاء» خواهد بود. در این صورت که هم هیأت و هم ماده مقیّد می‌‌‌‌‌‌‌شود، تقریباً عین تقیید مفاد هیأت است. چون در اینجا نیز هیأت تقیید شده و بازگشت بحث به همان صورت اوّل است.
من این‌ها را از هم جدا کردم که راحت‌‌‌‌‌‌‌تر بحث کنیم. بنابراین بحث ما در دو صورت متمرکز می‌شود و آن این است که «قیود و شروطی که در جملات وارد می‌شود آیا به هیأت برخورد می‌کند یا به مادّه؟
تاریخچه نظرات مختلف درباره مسأله
نظر مشهور علما تا عصر شیخ انصاری(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) این بوده است که این قیود، «قید هیأت» است. عامّه هم همین معنا را می‌گویند. تا عصر شیخ، نظر مشهور این بوده است، ولی مرحوم شیخ یک مطلب یا اشکالی فرمودهاند که من بعداً وارد آن شده و در موردش بحث می‌کنم.
جداسازی بحث از نظر «مقام اثبات و ثبوت»
من مطالب را کاملاً جداسازی کرده و جدا جدا هم بحث می‌کنم تا بحث به هم ریخته نباشد. ما در اینجا دو بحث داریم؛ بحث اوّل این است که ما مسأله را از نظر قواعد ادبی و لغوی و همچنین از نظر مفاهیم عرفی مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم که مثلاً از نظر لغت این قیود به چه چیزی برمیگردد؟ به هیأت می‌خورد یا به ماده؟ یا اینکه مثلاً ببینیم در محاورات عرفیّه قضیه از چه قرار است؟ کسانی که مطلبی را میشنوند و مورد خطابات عرفی قرار میگیرند، از همراه بودن قید با امر، چه میفهمند؟ این بحث، یک بحث ادبی، لغوی و عرفی است. ما اصطلاحاً می‌گوییم: «هذا، بحثٌ ‌فی‌ مقام‌ الاثبات».
بحث دوّم این است که ما مسأله را از نظر ملاکات شرعیّه بحث و بررسی کنیم. اینجا بحث در مقام اثبات نیست، بلکه بحث در مقام ثبوت است. بحث از نظر ملاکات، بحث در مقام ثبوت است. ما در اینجا دیگر کاری به مقام اثبات نداریم که مثلاً مردم در خارج، چه‌طوری حرف‌ می‌زنند و از این عبارات چه می‌فهمند؛ این بحثها بحثهایی درباره لغت است. ما باید ببینیم که اقتضای ملاکات چیست؟ آیا با عرف و لغت هماهنگ است یا نه؟  حالا من هر کدام از اینها را بهطور جداگانه بررسی میکنم.
1.      بحث «در مقام اثبات» یا «نزد اهل محاوره»
در مورد مقام اثبات باید به طور کلّی عرض کنم که قضایای ما بر دو قسم است؛ یکی قضایای اخباریّه و یکی هم قضایای انشائیّه.
الف) قضایای اخباریّه
امّا اوّل؛ درباره قضایای اخباریّه باید گفت که هیچ شبهه‌ای نیست که قیود به مفاد هیأت جمله برگشت می‌کند. ما قبلاً این را بحث کردیم که هیأت جملات اخباریّه هم مفاد داشته و خودشان دارای موضوعٌ‌له هستند. یعنی هیأت آنها برای افاده یک معنا، وضع شده و آنها هم مفاد دارند.
حال ما می‌گوییم: در این شبهه‌ای نیست که اگر قیدی در کلام آمده باشد، بازگشتش به مفاد هیأت جمله خبری است. مثلاً اگر گوینده بگوید: «زیدٌ کاتبٌ» این عبارتش یک جملة خبریّه است ‌لاانشائیّه. حال اگر در ادامه یک قید هم برای زید بیاورد، مثلاً بگوید: «فی ‌السّوق» معنای آن چیست؟ معنای جمله این است که «زیدٌ‌ ثابتٌ‌ له ‌فی ‌السّوق ‌الکتابۀ» پس قید «فی‌ السّوق» در اینجا به مفاد جمله و هیأت برگشت می‌کند. از نظر قواعد ادبیّه و تفاهم عرفیّه مطلب این است و اقتضای این قواعد همین است که قیود به هیأت برگردد.
ب) قضایای انشائیه
در قضایای انشائیّه هم اگر یک شرط آورده شود، باز هم به حسب قواعد عرفیّه و ادبیّه، بازگشت قیود و شروط به هیأت و مفاد جمله خبری است. مثلاً در عبارت «إن ‌جاءک ‌زیدٌ فأکرمه» که یک عبارت انشائی است و درونش یک شرط و قید وجود دارد، این قید به هیأت برمیگردد. یعنی به حسب قواعد ادبیّه و با تفاهم عرفیّه بازگشت قیود به مفاد هیأت است.
قید در این مثال، «آمدن و مجیئ زید» است و مفاد جمله و هیأت نیز «وجوب اکرام» است. «بازگشت قید به هیأت» به این معنا است که «مجی زید» قید «وجوب اکرام» باشد. در عبارت «إنِ استطعتَ فحجَّ» نیز که یک جمله انشائی مشروط است، «استطاعت» برای «وجوب حج» قید شده است.
تأیید نظر مشهور در مقام اثبات
بنابراین این حرف مشهور که می‌گویند: «بازگشت قیود در کلام، به هیأت است»، به حسب قواعد ادبیّه و عرفیّه صحیح است.
2.      بحث در «مقام ثبوت» و نظر مرحوم شیخ
حالا به سراغ حرف مرحوم شیخ(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) می‌رویم که ظاهر فرمایش ایشان این است که اوّلاً این معنا را پذیرفتهاند که به حسب ادبیّت، بازگشت قیود به مفاد هیأت است، ولی بعداً می‌فرماید: تمام قیود، لبّاً، برگشت به مادّه دارند. «لبّاً» یعنی ثبوتاً؛ پس بحث جدا‌سازی شد. یکی مقام اثبات بود که عرفی است و یکی مقام ثبوت است که ایشان اسم آن را «لبّ» می‌گذارد. ما حالا باید برویم سراغ اینکه «لبّاً» یعنی چه؟
تردید در صحّت انتساب این قول به شیخ
پیش از ورود به این بحث عرض کنم که بعضیها به ایشان نسبت دادند که ایشان در صدد ارجاع قید، به مادّه نیست و نمی‌خواهد بگوید که «بازگشت قیود به مادّه است»، بلکه می‌خواهد «عدم رجوع قید به هیأت» را اثبات کند. یعنی شیخ فقط میگوید: «قید به هیأت برنمی‌خورد» ولی اینکه «به مادّه برمی‌خورد» در حرف او نبوده و او دنبال اثبات این مطلب نیست. این مطلب مرحوم آقای نائینی است و ایشان از استادشان نقل می‌کنند که نسبت دادن این حرف به مرحوم شیخ صحیح نیست و آنچه که در تقریرات مرحوم شیخ آمده است، اشتباه است.[4]
بررسی این تردید
ولی ما وقتی به سراغ استدلال و اقامه برهانی که شیخ برای اقتضای لبّی بیان میکند، می‌رویم، میبینیم که شیخ میخواهد بفرماید: «قیود لبّاً به مادّه بازگشت دارند» نه اینکه این حرف به ایشان نسبت داده شده و حرف شیخ این نیست. یعنی شیخ در مقابل نظر مشهور که گفتهاند: «قید به هیأت بر می‌گردد»، دلیل لبّی اقامه میکند که قید به مادّه بر میگردد. لذا چنین نسبتی به شیخ، ناروا و اشتباه نیست.
ثمره بحث
حالا ثمره بحث چیست؟ چه فرقی میکند که قیود به هیأت بخورد یا به ماده برگردد؟
در اینجا مسائل شرعی بسیاری پیش می‌آید و نتیجه و ثمره فقهی مهمّی بر این بحث مترتّب است. اگر ما بگوییم که قیود و شروط به ماده برگشت می‌کند و قیود، قیود مادّه است نه  قید هیأت، نتیجهاش این است که وجوب، مطلق است و فعلیّت دارد، لذا تحصیل قیود واجب می‌شود. مثلاً در مورد «صلاة» که با قید تستّر، استقبال و غیره واجب شده است، مسأله این است که اصل نماز واجب بوده و تحصیل این شرایط بر عهده مکلّف است؛ یعنی مکلّف باید استقبال، ستر و... را تحصیل نماید. در اینجا «وجوب فعلی غیر مشروط» بر روی «موضوع مقیّد» آمده است، یعنی تحصیل آن فرد با تمامی آن قیود واجب است. لذا تحصیل این قیود هم واجب است.
ما در مورد مثال «صلوۀ» با مشکلی مواجه نمیشویم ولی در مثل «حج» که مشروط به استطاعت است، قضیه فرق دارد. در حکم وجوب حج، قید استطاعت هم آمده است. اگر قید به ماده برگردد، یعنی حج رفتن بهطور مطلق واجب است ولی مکلّف باید در حال استطاعت حج کند. پس در واجب مشروط، تحصیل شرط یعنی استطاعت هم واجب است. وجوب حج، مطلق است و بر روی واجب مقیّد آمده است، لذا مکلّف باید استطاعت را حاصل کند. چون آنچه خواسته شده است، «حج کردن در حال استطاعت» است، پس واجب است که او «استطاعت» را نیز حاصل کند و سپس به مکّه برود.
ثمره بحث در مورد «إذا استطعت ‌فحجّ» این است که «أی ‌یجب‌ علیک‌ تحصیل ‌الاستطاعة» و هکذا در بقیّه واجبات مشروط هم همین‌طور میشود. چون قید به هیأت نخورده است، نتیجه این است. پس آقایان بی‌کار نبودهاند که این مطالب را بحث کرده باشند، بلکه این بحث، ثمرات فقهی دارد.
تصویر دیگر از مرحوم نائینی
مرحوم آقای نائینی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در اینجا به سراغ تصویر دیگر میرود که باید آن را توضیح دهیم.
تصویر اوّل این بود که قید به هیأت یعنی همان حکم رجوع کند، که نتیجهاش این است که وجوب و طلب، مقیّد میشود. تصویر دوم این است که قید به «متعلّق حکم» یعنی واجب برگردد. مثلاً در مورد قضیه «إذا جاءک ‌زیدٌ فاکرمه» نمی‌گوییم: «وجوب، مقیّد به مجی بوده و قید به مفاد هیأت و حکم رجوع کرده است»، بلکه می‌گوییم: «قید به ماده یا همان واجب که در اینجا اکرام است، خورده است». یعنی طلب، مطلق است ولی مطلوب که ماده است، مقیّد میباشد؛ در این صورت «اکرام مقیّد به مجی زید» واجب است.
تصویر سوّمی که مرحوم نائینی مطرح میکنند، به تعبیر منّی این است که رجوع قید نه به ماده است و نه به هیأت، بلکه به متعلّق متعلّق برمیگردد. مرحوم آقای نائینی از «متعلّق متعلّق» تعبیر به «موضوع» می‌کند. یعنی میگویند قید باید به موضوع قضیه بخورد.[5] در مثال مذکور قید نه به «وجوب» میخورد نه به «إکرام»، بلکه بازگشتش به زید است که موضوع قضیه میباشد. نتیجه این میشود که اکرام «زیدٌ الجائی» واجب است. نه قید به هیأت برگشته و نه به ماده، بلکه در موضوع تصرّف کرده و بازگشتش به آن است.
تفاوت این صورت با تصاویر قبلی
اگر قید به هیأت یا ماده بخورد، معنایش این است که اکرام زید مطلوب مولا است، ولی این مطلوب الآن با قید بیان شده است؛ امّا در جایی که قید به موضوع میخورد، ممکن است که اکرام زید هیچ مطلوبیّتی نداشته باشد و چون او آمده است، مولا امر به اکرام وی نموده است. مثلاً ممکن است که مولا اصلاً از زید خوشش نیاید، ولی چون او آمده و عنوان مهمان پیدا کرده است، مولا امر به اکرام او میکند تا آبروی خود را حفظ کند. در این صورت، «خود زید» واجب الاکرام نیست بلکه آمدن زید موضوع وجوب اکرام است. ایشان این حرف را می‌زند.
لذا در اینجا «مجیء» قید از برای زید است. اکرام، نسبت به «زید جائی» واجب است. پس ایشان تصویر سوّمی درست می‌کند. این بحث اوّل بود که در اینجا مطرح کردیم بعد سراغ بحث دوّم می‌روم.


[1]. کفایه‌‌‌‌‌‌‌الأصول، ص96: «و الظاهر أنه ليس لهم اصطلاح جديد في لفظ المطلق و المشروط بل يطلق كل منهما بما له من معناه العرفي»
[2]. همان: « كما أن الظاهر أن وصفي الإطلاق و الاشتراط وصفان إضافيان لا حقيقيان»
.[3] همان: «و إلا لم يكد يوجد واجب مطلق ضرورة اشتراط وجوب كل واجب ببعض الأمور لا أقل من الشرائط العامة كالبلوغ و العقل»
[4]. أجودالتقريرات، ج 1، صفحه 130: «قد نقل الأستاذ دام ظله عن السيد العلامة الشيرازي عدم صحة هذه النسبة إلى العلامة الأنصاري قدس سرهما بل المراد منه هو تقييد المادة المنتسبة»
[5]. همان، ج1، ص131